{"id":12580,"date":"2025-12-01T18:15:58","date_gmt":"2025-12-01T15:15:58","guid":{"rendered":"https:\/\/masiwa-comores.com\/?p=12580"},"modified":"2025-12-01T18:15:59","modified_gmt":"2025-12-01T15:15:59","slug":"le-vendredi-temps-religieux-et-temps-social","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/masiwa-comores.com\/societe\/le-vendredi-temps-religieux-et-temps-social\/","title":{"rendered":"Le vendredi, temps religieux et temps social"},"content":{"rendered":"\n

La pri\u00e8re du vendredi, prescriptive dans la tradition islamique, est un rituel communautaire structurant. Elle fournit aux fid\u00e8les un cadre de sens et un \u00ab langage symbolique \u00bb qui ordonne la vie sociale. Aux Comores, ce rituel d\u00e9passe la sph\u00e8re spirituelle : il rythme l\u2019organisation hebdomadaire, structure les sociabilit\u00e9s et exprime la centralit\u00e9 de l\u2019islam dans l\u2019identit\u00e9 collective.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Par Bassur Ismael<\/em><\/p>\n\n\n\n

Ce dilemme entre temps religieux<\/em> et temps administratif<\/em> n\u2019est pas propre aux Comores. Dans d\u2019autres soci\u00e9t\u00e9s musulmanes, la pri\u00e8re du vendredi a \u00e9galement suscit\u00e9 des tensions lorsque l\u2019\u00c9tat moderne a cherch\u00e9 \u00e0 encadrer ou adapter son horaire aux imp\u00e9ratifs de la vie civile.<\/p>\n\n\n\n

Au Maghreb<\/strong>,<\/strong> par exemple, durant la colonisation fran\u00e7aise, les autorit\u00e9s ont parfois tent\u00e9 de contr\u00f4ler les horaires et les pr\u00eaches du vendredi afin de r\u00e9duire leur potentiel mobilisateur. La mosqu\u00e9e devenait alors non seulement un lieu de culte, mais aussi un espace de r\u00e9sistance politique, notamment pendant la guerre d\u2019Alg\u00e9rie. On retrouve ici ce qu\u2019Asad (1993) appelle la \u00ab dimension disciplinaire \u00bb de la religion, c\u2019est-\u00e0-dire la mani\u00e8re dont le pouvoir tente de r\u00e9guler et d\u2019institutionnaliser les pratiques religieuses.<\/p>\n\n\n\n

En Indon\u00e9sie<\/strong>,<\/strong> pays qui abrite la plus grande population musulmane au monde, la pri\u00e8re du vendredi a \u00e9t\u00e9 l\u2019objet d\u2019arrangements entre les autorit\u00e9s locales et nationales, notamment pour concilier la pluralit\u00e9 religieuse et la diversit\u00e9 culturelle. Les d\u00e9bats sur l\u2019horaire de la jumwa<\/em> r\u00e9v\u00e8lent, comme l\u2019a not\u00e9 Geertz dans Islam Observed<\/em> (1968), que la pratique islamique n\u2019est jamais fig\u00e9e : elle s\u2019articule aux r\u00e9alit\u00e9s sociales et politiques de chaque contexte.<\/p>\n\n\n\n

Enfin, dans les soci\u00e9t\u00e9s du Golfe<\/strong> (Qatar, \u00c9mirats, Arabie Saoudite), le vendredi est institutionnalis\u00e9 comme jour ch\u00f4m\u00e9, ce qui illustre un autre mod\u00e8le : l\u2019\u00c9tat y reconna\u00eet pleinement la centralit\u00e9 du temps religieux et l\u2019int\u00e8gre dans son organisation politico-\u00e9conomique. La comparaison montre ainsi que le cas comorien n\u2019est pas isol\u00e9, mais s\u2019inscrit dans une dialectique plus large entre sacralit\u00e9 et modernit\u00e9, entre temporalit\u00e9s religieuses et exigences administratives. Le \u00ab temps sacr\u00e9 \u00bb tend \u00e0 s\u2019imposer comme un rep\u00e8re identitaire fort, et toute tentative de le subordonner au temps profane suscite des tensions symboliques et sociales (Eliade, 1957). Dans d\u2019autres contextes africains, l\u2019\u00c9tat moderne a cherch\u00e9 \u00e0 rationaliser les pratiques religieuses, r\u00e9v\u00e9lant des tensions similaires entre logiques bureaucratiques et normativit\u00e9s traditionnelles.<\/p>\n\n\n\n

C\u2019est le cas du S\u00e9n\u00e9gal<\/strong>,<\/strong> par exemple, o\u00f9 l\u2019\u00c9tat postcolonial a tent\u00e9 de r\u00e9guler l\u2019espace religieux marqu\u00e9 par les confr\u00e9ries musulmanes (Mourides, Tidjanes). Si les autorit\u00e9s publiques ont introduit un calendrier administratif moderne et un appareil bureaucratique h\u00e9rit\u00e9 de la colonisation fran\u00e7aise, elles ont d\u00fb composer avec le calendrier confr\u00e9rique, rythm\u00e9 par les magal<\/em> et les p\u00e8lerinages, qui mobilisent des foules et reconfigurent l\u2019\u00e9conomie nationale le temps d\u2019un \u00e9v\u00e9nement. Ici, l\u2019\u00c9tat a appris \u00e0 n\u00e9gocier avec l\u2019autorit\u00e9 religieuse plut\u00f4t que d\u2019imposer son rythme, illustrant ce que Jean Copans appelle une \u00ab r\u00e9gulation r\u00e9ciproque \u00bb entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel.<\/p>\n\n\n\n

En Tanzanie<\/strong>,<\/strong> o\u00f9 cohabitent islam et christianisme dans une soci\u00e9t\u00e9 officiellement la\u00efque, l\u2019\u00c9tat a instaur\u00e9 un calendrier administratif uniforme. Cependant, sur les \u00eeles de Zanzibar, majoritairement musulmanes, la pri\u00e8re du vendredi et le calendrier islamique (notamment le Ramadan et l\u2019A\u00efd) s\u2019imposent comme des rep\u00e8res temporels incontournables. L\u2019\u00c9tat a donc d\u00fb ajuster son organisation aux r\u00e9alit\u00e9s religieuses locales, montrant que la rationalisation bureaucratique reste partiellement \u00ab n\u00e9goci\u00e9e \u00bb dans des soci\u00e9t\u00e9s o\u00f9 la religion structure l\u2019ordre social.<\/p>\n\n\n\n

Ces exemples soulignent que la tentative comorienne d\u2019ajuster l\u2019horaire du vendredi s\u2019inscrit dans une probl\u00e9matique plus large : l\u2019articulation entre le temps de l\u2019\u00c9tat, uniformisateur et rationnel, et le temps religieux, porteur de sacralit\u00e9 et de m\u00e9moire. La tradition islamique n\u2019est pas seulement une survivance du pass\u00e9, mais une force active qui red\u00e9finit continuellement les rapports entre foi, pouvoir et soci\u00e9t\u00e9 (Asad, 1993).<\/p>\n\n\n\n

Max Weber (1922) fait fonctionner la \u00ab rationalisation bureaucratique \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire la volont\u00e9 de l\u2019\u00c9tat moderne d\u2019organiser le temps, l\u2019espace et les pratiques sociales selon une logique d\u2019efficacit\u00e9 et de calcul. La bureaucratie vise \u00e0 instaurer un ordre impersonnel, fond\u00e9 sur des r\u00e8gles universelles et abstraites, qui tend \u00e0 homog\u00e9n\u00e9iser les rythmes collectifs. Dans ce cadre, le vendredi n\u2019est plus con\u00e7u comme un temps sacr\u00e9, mais comme une variable administrative susceptible d\u2019\u00eatre r\u00e9am\u00e9nag\u00e9e au nom de l\u2019efficacit\u00e9 publique.<\/p>\n\n\n\n

Or, dans un pays comme les Comores, o\u00f9 la religion constitue le fondement de la l\u00e9gitimit\u00e9 symbolique et politique, cette logique rencontre une r\u00e9sistance profonde. Parce que l\u2019islam n\u2019est pas seulement une croyance individuelle, mais une tradition discursive<\/em> dot\u00e9e d\u2019une normativit\u00e9 propre, qui encadre les pratiques quotidiennes et institue un ordre social. La pri\u00e8re du vendredi, en tant que rituel prescriptif et communautaire, ne rel\u00e8ve pas d\u2019un choix priv\u00e9, mais d\u2019une obligation collective, dont l\u2019autorit\u00e9 d\u00e9passe celle des d\u00e9crets administratifs.<\/p>\n\n\n\n

Ainsi, l\u2019intervention de l\u2019\u00c9tat dans la gestion de ce temps sacr\u00e9 met au jour une confrontation entre deux r\u00e9gimes de l\u00e9gitimit\u00e9 : d\u2019une part, la l\u00e9gitimit\u00e9 bureaucratique, qui se fonde sur la rationalit\u00e9 moderne et la gestion impersonnelle ; d\u2019autre part, la l\u00e9gitimit\u00e9 religieuse, qui s\u2019ancre dans la continuit\u00e9 de la tradition et la sacralit\u00e9 du rituel. Cette tension traduit une difficult\u00e9 plus large : comment concilier l\u2019\u00c9tat moderne, avec ses imp\u00e9ratifs d\u2019organisation et de productivit\u00e9, avec une soci\u00e9t\u00e9 o\u00f9 le temps reste profond\u00e9ment structur\u00e9 par l\u2019islam et son imaginaire symbolique ?<\/p>\n\n\n\n

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